مبانی فقه الحدیث
مبانی فقه الحدیث
چنان که در بررسی تعریف «فقه الحدیث» آوردیم ، فهم مدالیل احادیث مبتنی بر دانستن و التزام به مبانی و قواعد است . تفاوت مبانى و قواعد در اين است كه مبانى به زير ساخت هاى اصلى و بنيادين احاديث كه در نظر گرفتن آنها پيش از مراجعه به هر حديثى ضرورى است ، ناظر است . اما قواعد به آن دسته از اصولى نظير سياق نظر دارد كه به هنگام تعامل با متن احاديث و روند فهم مداليل به كار بسته مى شود . به عنوان مثال ما در مى يابيم كه در روند فهم احاديث مى بايست به پرسش هايى چند پاسخ گفت ؛ نظير اين پرسش ها :
1. آيا اساساً احاديث براى ما حجيّت دارند یا چنان که قرآنیون معتقد اند باید بر عدم حجیت آنها و عدم نیاز به سنّت در کنار قرآن پای فشرد ؟ زيرا با فرض با عدم حجيت يا محدوديت حجيت ، تلاش ما براى فهم مداليل روايات نتايج متفاوتى را به همراه خواهد داشت . زیرا هدف ما از كاوش و كنكاش عميق و گسترده در روايات چنان كه شيوه همه محدثان است ، اين است كه به آموزه هاى دينى و پيام هاى خداوند و پيشوايان معصوم دينى براى كار بست در دين و دنياى خود دست يابيم . حال اگر قرار باشد احاديث فاقد حجيت باشند معنايش آن است كه حكايت گر واقعى سخنان خداوند و معصومان نبوده و در اين صورت در سطح سخنان امثال ارسطو و افلاطون تنزل پيدا مى كنند .
2. با فرض حجيت احاديث آيا الفاظ و ساختار كنونى واژه ها و جملات كه در فهم احاديث بسيار موثراند همان است كه از معصومان صادر شده است يا اصطلاحاً به صورت نقل به معنا بدست ما رسيده اند؟ هر كدام از اين فرض ها يعنى پذيرش نقل نص روايات يا نقل به معنا در چگونگى برخورد با متون روايات و فهم آنها تاثير مستقيم و به سزايى مى گذارد . چنان كه در مبحث نقل به معنا به آن خواهيم پرداخت .
3 . به عنوان مثال در حديث «لو كان القرآن فى اهاب ما مسته النار» معناى «اهاب» چيست و اين كه اگر قرآن در «اهاب» قرار گيرد آتش بدان نخواهد رسيد به چه معناست .
حال در برخورد با اين پرسش ها در مى يابيم كه نوع و ساختار اين پرسش ها متفاوت است . پرسش هاى اول و دوم بسيار اساسى و بنيادين است و به همه روايات ناظر است ، اما چگونگى معناى روايت سوم بستگى به قواعدى نظير مراجعه به كتب لغت و استفاده از روايات همگن و هم خانواده دارد كه تنها محدود به اين روايت است . با اين توضيح مى توان تفاوت هاى مبانى و قواعد فهم را دريافت .
از سویی دیگر برخی از مبانی و پیش فرض های فهم احادیث مربوط به صدور آنها است . به این معنا که پیش فرض هایی را در مرحله صدور منقح می سازد . چنان که شماری از مبانی و پیش فرض ها ناظر به مرحله دلالت احادیث بوده و زمینه فهم صحیح مدالیل آنها را تسهیل می نماید .
این امر به برخورداری حدیث از دو عنصر سند و متن که مورد اتفاق تمام محدثان است ، اشاره دارد . سند حدیث به معنای صدور آن از آبشخور سنت است اعم از آن که آبشخور سنت را بر اساس دیدگاه شیعه تنها منحصر در معصومان بدانیم ، یا آن که همصدا با اهل سنت این آبشخور را به صحابه و تابعان توسعه دهیم . نیز اعم از آن که سند را ناظر به سلسه ای از راویان بدانیم که متن حدیث را با آبشخور صدور آن پیوند می زند ، یا معنایی فراتر از آن را اراده کنیم که تمام مولفه هایی را در برگیرد که برغم برخورداری حدیث از سند ، اعتبار و صدور صحیحِ فرا زمانی و واقع نمایانه نصّ متن و ساختار را تضمین نماید .
بر این اساس ، مبانی صدوری احادیث عبارتند از : 1. حجّیت سنت معصومان ؛ 2. عدم حجّیت سنت صحابه و تابعان ؛ 3. صحّت صدور روایت از معصوم ؛ 4. فرا زمانی بودن روایت ؛ 5. واقع نمایی روایت ؛ 6. صحت نصّ متنی روایت ؛ 7. صحت ساختار لفظی روایت .
از سویی دیگر ، متن حدیث در سطحی نازل تر به مثابه آیات قرآن است که همه دانش های حدیثی در خدمت آن بوده تا آموزه هایی را در عرصه دین شناخت در حوزه های متعدد در اختیار ما بگذارد . برای فهم و تفسیر متون احادیث نیز ضروری است که مبانی ای خاص منقح شود . نظیر امکان فهم و تفسیر روایات که بدون منقح ساختن آن نوبت به فرآیند فهم و تفسیر متون احادیث نمی رسد . به عبارت روشن تر اگر گفتار برخی از اخباریان تندرو را بپذیریم که مدعی اند ظاهر روایات نبوی بسان ظواهر آیات فاقد حجیت بوده و فهم آنها منوط به تفسیر اهل بیت (ع) است ، امکان فهم ظواهر روایات نبوی منتفی خواهد بود و دیگر سخن گفتن در باره قواعد فهم آنها بی معنا خواهد بود .
نیز از جمله مبانی و پیش فرض های فهم متون روایات عدم تناقض درونی و بیرونی آنها با عقل و دستاوردهای قطعی علم است . بر اساس این پیش فرض هر روایت مخالف عقل قطعی یا علم قطعی یا باید به تاویل برده شود و در صورت برنتابیدن تاویل ، باید کنار گذاشته شود .
اما اگر کسانی بسان شماری از عالمان اهل سنت مدعی باشند که آموزه های نبوی در عرصه امور دنیوی فاقد اعتبار و حجیت است ، عدم تناقض حدیث با دستاوردهای قطعی علم به عنوان یکی از مبانی و پیش فرض های فهم احادیث ، از نظر آنان منتفی خواهد بود . بر این اساس ، مبانی دلالی فهم احادیث عبارتند از : 1. امکان فهم و تفسیر روایات ؛ 2. عدم تناقض درونی روایات ؛ 3. عدم تناقض روایات با قرآن ؛ 4. عدم تناقض روایات با عقل قطعی ؛ 5. عدم تناقض روایات با علم قطعی ؛ 6. گونه شناسی روایات .
نمودار مبانی و قواعد فقه الحدیث
1. مبانی فقه الحدیث
1. مبانی صدوری
1-1. حجّیت سنت معصومان ( رد دلایل قرآنیون )
1-2. عدم حجّیت سنت صحابه و تابعان
1-3. صحّت صدور روایت از معصوم ( نفی جعل و ضعف )
1-4. فرا زمانی بودن روایت ( نفی احکام خارجیه ، احکام ولایی )
1-5. واقع نمایی روایت ( نفی تقیه ، کتمان ، نسخ )
1-6. صحت نصّ متنی روایت ( نفی نقل به معنا ، نفی خطای راوی ، نفی تصحیف)
1-7. صحت ساختار لفظی روایت ( اعتبار اعراب و قرائت روایت )
2. مبانی دلالی
2-1. امکان فهم و تفسیر روایات
2-2. عدم تناقض درونی روایات
2-3. عدم تناقض روایات با قرآن
2-4. عدم تناقض روایات با عقل قطعی
2-5. عدم تناقض روایات با علم قطعی
2-6. گونه شناسی روایات
2. قواعد فقه الحدیث
1. سبب و فضای صدور روایت
2. مفاهیم واژه ها
3. نکات ادبی
4. نکات بلاغی
5. تفسیر
1-5. پرسش ها و چالش ها
2-5. قراین درونی (سیاق)
3-5. قراین بیرونی ( سایر روایات ، قرآن و ... )
6. نکات و پیام ها
مبانی صدوری فهم احادیث
چنان که اشاره کردیم حدیث فراتر از نیاز به سلسله ای از اسناد ، به پیش فرض هایی در مرحله صدور نیاز دارد که بدون منقح ساختن آنها ، نمی توان به کنکاش در متن آنها روی آورد . بر این اساس باید در مرحله صدور ، پیش فرض هایی همچون : حجیت احادیث ، صحت صدور ، فرازمانی بودن ، واقع نمایی و صحت نص متن و ساختار منقح گردد . پیداست بدون منقح ساختن مبانی در هر یک از این مراحل صدور ، دلالت رسانی روایات با دشواری هایی روبرو خواهد شد . به عنوان مثال اگر حدیث فاقد حجیت قلمداد شود یا فاقد صحت صدور باشد یعنی مجعول یا ضعیف باشد ، قابل استناد نیست و دیگر نمی توان به متن آن مراجعه کرد . مگر در شرایط خاص که در باره آن سخن خواهیم گفت . یا اگر حدیثی از روی تقیه صادر شده باشد بخاطر فقدان واقع نمایی ، برای ما که در شرایط تقیه قرار نداریم ، قابل استناد نیست . یا اگر حدیث به زمان ، مکان یا فرد خاصی منحصر باشد ، قابل استناد در زمان ، مکان یا شخص دیگر نیست ، مگر با تحفظ به همان شرایط صدور . چنان که اگر ثابت شود که متن یا ساختار حدیث قابل استناد به معصوم نیست و حدیث به صورت نقل به معنا و یا با احتمال تغییر و تفاوت ساختار لفظی گزارش شده ، دیگر بسادگی نمی توان به آحاد واژه ها و ساختار لفظی و هیات ترکیبیه آن استناد کرد .
نقش مبانی صدوری در فرآیند فهم متون روایات
با تبیینی که در باره مبانی صدوری ارایه کردیم ، می توان دو نقش را برای آنها برشمرد که به اختصار به بررسی آنها می پردازیم :
1. منوط بودن استناد به متن به منقح ساختن برخی از مبانی صدوری
در میان مبانی صدوری سه مبنا دارای چنین نقش اند که بدون منقح ساختن آنها ، اساساً نوبت به مراجعه به متون احادیث نخواهد رسید . این سه مبنا عبارتند از : 1. حجیت سنت معصومان ؛ 2. عدم حجیت سنت صحابه و تابعان ؛ 3. صحت صدور حدیث .
2. تاثیر برخی از مبانی صدوری در دامنه دلالت رسانی روایات
با صرف نظر از سه مبنای پیشگفته ، چهار مبنای دیگر به گونه ای هستند که با منقح شدن آنها دلالت رسانی متون احادیث دارای توسعه یا تضییق می شود . این مبانی عبارتند از : 1. فرا زمانی بودن روایت ؛ 2. واقع نمایی روایت ؛ 3. صحت نصّ متنی روایت ؛ 4. صحت ساختار لفظی روایت . چنان که پیداست این مبانی چنان نیستند که بدون تحقق آنها راه مراجعه به متون احادیث بسته باشد . زیرا به عنوان مثال با فرض آن که حدیثی به زمان ، مکان یا شرایط خاص ناظر باشد و نتوان آن را در شرایط دیگر توسعه داد ، یا بخاطر صدور از روی تقیه فاقد واقع نمایی باشد ، اما با این حال بررسی متنی آن حداقل از دو جهت ممکن و بلکه لازم است : 1. برغم انحصار حدیث به زمان ، مکان و شرایط خاص ، توسعه و جریان آن به زمان ، مکان و شرایط مشابه بر اساس قاعده تنقیح مناط میسر و عملی می باشد . 2. بازکاوی متون این دست از روایات آموزه های فراوانی را در باره تاریخ اسلام و سیره معصومان در اختیار ما می گذارد .
به هر روی ، چنان که اشاره کردیم از هفت محور می توان به عنوان مبانی صدوری فهم احادیث یاد کرد که عبارتند از : 1. حجّیت سنت معصومان ؛ 2. عدم حجّیت سنت صحابه و تابعان ؛ 3. صحّت صدور روایت از معصوم ؛ 4. فرا زمانی بودن روایت ؛ 5. واقع نمایی روایت ؛ 6. صحت نصّ متنی روایت ؛ 7. صحت ساختار لفظی روایت . اینک به تفصیل به بررسی هر یک از این مبانی می پردازیم .
1. حجیت سنّت معصومان
سنت اصطلاحي است كه از دوران پيامبر اكرم ، ائمه (ع) و صحابه متداول بوده و در مفهوم اوليه اش تنها بر «ماصدر عن النبي» اطلاق ميشده است . آنچه از پيامبر صادر شد در مرحله نخست گفتار ايشان اعم از گفتار نوشتاري و سپس كردار ايشان اعم از كردار صدوري و كردار تقريري را در بر ميگرفت . پس از پيامبر اكرم چنين نقشي از سنت از نگاه شماري از صاحبنطران اهل سنت درباره صحابه استمرار يافته و گفتار و كردار آنان از حجيّت ذاتي برخوردار است. اما از نگاه عالمان شيعه سنت نبوي پس از پيامبر تنها درباره معصومان یعنی ائمه و فاطمه (ع) ساري و جاري است .
حجیت سنت نبوی مورد اتفاق فریقین است و برای اثبات آن با دو دلیل عقلى و نقلى می توان استناد کرد . دلیل عقلى از فلسفه رسالت و نبوّت بهره مىگیرد و دلیل نقلى به قرآن ، اجماع و سیره مسلمانان قابل تقسیم است . ما در این جا برای رعایت اختصار به بررسی این ادله می پردازیم .
1. دلیل عقلى
طبق مبانى فلسفى و كلامى، خداوند براى هدایت مردم و سامان دادن به نظام اجتماعى و پایان دادن به اختلافهاى فكرى و اجتماعى، انسانهاى برگزیدهاى را به عنوان پیامبر به سوى آنان گسیل داشته و برانگیختن پیامبران بر اساس قاعده لطف و كامل شدن حجّت الاهى بر مردم لازم بوده است. از سوى دیگر انجام چنین مسئولیتهاى سنگین تنها در صورتى میسّر است كه پیامبران از ارتكاب هر گونه لغزش و خطا به دور باشند و صحنه جانشان چنان پاك و پیراسته باشد كه آینه تمام نماى حق و منعكس كننده اراده الاهى به شمار آید. زیرا تنها در این صورت است كه مردم با راهنمایى آنان به صراط مستقیم هدایت مىشوند و با اجراى شریعت الاهى و آموزههاى آسمانى، نظام اجتماعى سالم و خداگونه شكل مىگیرد و اختلافها پایان مىپذیرد؛ آیا از پیامبرى كه وسوسههاى شیطانى در او راه دارد و گفتار و رفتارش به جاى انعكاس خواستههاى الاهى، منعكس كننده هواى نفسانى است و مرتكب لغزش و خطا مىشود، مىتوان انتظار داشت كه مردم را از تاریكىها به سوى نور رهنمون گردد؟!
درست به همین دلیل است كه متكلّمان مسلمان از آغاز بر عصمت پیامبران پاى فشردهاند و بسیارى از مفسران، آیاتى را كه در ظاهر با عصمت آنان منافات دارد، به تأویل بردهاند.
بنابراین فلسفه برانگیختن پیامبر (ص) عصمت آنان را ضرورى مىسازد و عصمت به معناى انطباق كامل پیامبران در اندیشه، رفتار و گفتار با حق و خواست الاهى است. و ما از حجیت سنت جز این را دنبال نمىكنیم. مقصود ما از حجیت سنت آن است كه اندیشه، رفتار و گفتار پیامبران به گونهاى باشد كه سراسر انعكاس دهنده اراده خداوند بوده و به خاطر انتساب الاهى، پیروى از آن بر ما لازم باشد. در این میان سنت پیامبر به خاطر شخصیت برگزیده و ممتاز آن حضرت در مقایسه با سایر پیامبران از ویژگى منحصر به فردى برخوردار است ؛ زیرا پیامبر اكرم (ص) به خاطر وصول به فرازمندترین قله تكامل بشرى و مراتب قرب الاهى تجلى گر اسماء و صفات الاهى بوده و در سرزمین جانشان جز خواست و ارادة الاهى هیچ چیزى را نیافته است . چنین جایگاه بلند معنوى به اندیشه كردار و گفتار آن حضرت اعتبارى بس ویژه مىبخشد .
از سویی دیگر ، فلسفه رسالت پیامبر (ص) همان گونه كه به حجیت سنّت ایشان منتهى مى شود ، حجیت سنّت معصومان (ع) را نیز به اثبات مى رساند ؛ زیرا امام از نظر شیعه به عنوان وصّى و جانشین پیامبر تمام وظائف پیامبر (ص) اعم از هدایت امّت، سامان دادن به نظام اجتماعى با تشكیل حكومت اسلامى و رفع انواع اختلافها را بر عهده دارد و به همان برهانى كه پیامبر بخاطر ایفاى چنین نقشهایى مىبایست معصوم و عارى از هر گونه لغزش وخطا بوده و بالطبع تمام حركات و سكناتش سرمشق و حجت باشد، امام نیز چنین است. تنها با این تفاوت كه امام فاقد مقام نبوت است و از وحى رسمى آسمانى بهره نمىگیرد. و این امر در گفتار پیامبر خطاب به على (ع) منعكس شده است : «أنت منّى بمنزلة هارون من موسى إلاّ أنت لست بنبىّ. تو براى من به مثابه هارون براى موسى هستى، جز آن كه تو پیامبر نیستى».
بنابراین ، اندیشه، كردار، گفتار، تقریر، كتابتِ امام معصوم یعنی سنت او نیز بسان سنت پیامبر از اعتبار و حجیت كه به معناى عارى بودن از هر گونه خطا و انطباق كامل با خواست الاهى است برخوردار است .
2. قرآن
شماری از آیات قرآن بر اعتبار سنت پیامبر (ص) و هر آن چه منتسب به ایشان است ، دلالت دارند که از جمله آنها آیاتی است که به حجیت داوری آن حضرت ناظر اند . چنان که قرآن مؤمنانى را مىستاید كه وقتى براى داورى به سوى پیامبر فراخوانده مىشوند سمعاً و طاعتاً را بر زبان جارى مىكنند و از جان و دل پذیراى داورى ایشان مىشوند : «إِنَّمَا كَانَ قَوْلَ الْمُؤْمِنِینَ إِذَا دُعُوا إِلَى اللَّهِ وَرَسُولِهِ لِیحْكُمَ بَینَهُمْ أَن یقُولُوا سَمِعْنا وَأَطَعْنَا وَأُولئِكَ هُمُ الْمُفْلِحُونَ» ؛ گفتار مؤمنان - وقتى به سوى خدا و پیامبرش خوانده شوند تا میانشان داورى كند - تنها این است كه مىگویند: «شنیدیم و اطاعت كردیم و اینان اند كه رستگارند.»
و در جاى دیگر به مردان و زنان مؤمن گوشزد مىكند كه پس از داورى پیامبر حق هیچ گونه اظهار نظر و تغییر رأى را ندارد «وَمَا كَانَ لِمُؤْمِنٍ وَلاَ مُؤْمِنَةٍ إِذَا قَضَى اللَّهُ وَرَسُولُهُ أَمْراً أَن یكُونَ لَهُمُ الْخِیرَةُ مِنْ أَمْرِهِمْ»
و در جاى دیگر پا را از این فراتر گذاشته و نشان ایمان را آن دانسته كه اولاً مؤمنان پیامبر (ص) را داور خود در مرافعات قرار دهند و ثانیاً در پى داورى آن حضرت نه بر زبان ، بلكه حتى در دل نیز احساس ناخوشایندى نداشته باشند و تسلیم محض ایشان باشند : «فَلاَ وَرَبِّكَ لاَ یؤْمِنُونَ حَتَّى یحَكِّمُوكَ فِیما شَجَرَ بَینَهُمْ ثُمَّ لاَ یجِدُوا فِی أَنْفُسِهِمْ حَرَجاً مِمَّا قَضَیتَ وَیسَلِّمُوا تَسْلِیماً»
سوگند خداوند به خود براى تبیین چنین مرتبه از ایمان بسیار لطیف و قابل توجه است. پیام این آیه، تسلیم تمام عیار مسلمانان در دل، زبان و عمل با پیامبر است. آیا درخواست چنین تسلیمى محض از مسلمانان به معناى اعتبار تمام عیار و بدون حدّ و مرز داورى آن حضرت که بخشى از سنت قولى است ، نیست؟!
نیز در برخى از آیات ، اطاعت از پیامبر (ص) برابر از اطاعت خداوند دانسته شده است : «وَ مَن یطِعِ الرَّسُولَ فَقَدْ أَطَاعَ اللّهَ» چنان كه در برخى دیگر از آیات پس از فرمان مؤمنان به اطاعت از خداوند، به آنان امر شده تا از پیامبر نیز اطاعت كنند : «یاأَیهَا الَّذِینَ آمَنُوا أَطِیعُوا اللّهَ وَأَطِیعُوا الرَّسُولَ » . این امر در برخى دیگر از آیات با عنوان برابرى مخالفت با پیامبر (ص) با مخالفت خداوند طرح شده است ، نظیر آیه : «وَمَن یعْصِ اللَّهَ وَرَسُولَهُ فَقَدْ ضَلَّ ضَلاَلاً مُّبِیناً» در برخى دیگر از آیات، پیش دستى بر پیامبر بسان پیش دستى بر خداوند، مورد نكوهش قرار گرفته است : «یا أَیهَا الَّذِینَ آمَنُوا لاَ تُقَدِّمُوا بَینَ یدَی اللَّهِ وَرسُولِهِ»
چنان که در برخی دیگر از آیات از پیامبر اكرم (ص) به عنوان اسوه حسنه یاد شده است : «وَ لَقَدْ كَانَ لَكُمْ فِی رَسُولِ اللَّهِ أُسْوَةٌ حَسَنَةٌ لِمَن كَانَ یرْجُوا اللَّهَ وَالْیوْمَ الْآخِرَ وَذَكَرَ اللَّهَ كَثِیراً.» معرفى پیامبر (ص) به عنوان اسوه و نیز حسنه دانستن آن بدین معنا است كه ایشان آینه تمام نماى انسان كامل است و تمام جوانب زندگى ایشان مىتواند سرمشق دیگران قرار گیرد.
از جمله آیاتی که با صراحت بیشتر بر حجیت سنت نبوی دلالت دارد ، این آیه است : «مَا آتَاكُمُ الرَّسُولُ فَخُذُوهُ وَمَا نَهَاكُمْ عَنْهُ فَانتَهُوا وَاتَّقُوا اللَّهَ إِنَّ اللَّهَ شَدِیدُ الْعِقَابِ»
از سویی دیگر ، سنّت پيامبر(ص) از مصاديقى است كه مسلمانان و انديش وران تمام فِرَق اسلامى بر اعتبار و حجّيت آن و برشمردن سنت به عنوان دومين منبع دين شناخت پس از قرآن اتفاق نظر دارند و متفكران اسلامى بر حجيّت سنّت اجماع دارند و سنّت از آغاز تا كنون كانون توجه مسلمانان و مدار مراجعه همه آنان بوده است .
در کنار حجیت سنت نبوی که در سایه ادله نقلی قابل اثبات است ، سنت ائمه را نیز می توان با کمک برخی از این ادله به اثبات رساند . در قرآن گذشته از آیاتى؛ هم چون آیه «ولایت» و «ابلاغ» كه بر امامت و پیشوایى ائمّه معصومان دلالت دارند و با كمك برهان عقلى پیشین و ضرورت معصوم بودن، حجیت سنت آنان اثبات مى گردد، در برخى از آیات بر همسانى آنان با پیامبر (ص) در ضرورت اطاعت و پیروى تاكید شده است. نظیر آیه: «أَطِیعُوا اللّهَ وَأَطِیعُوا الرَّسُولَ وَأُولِی الْأَمْرِ مِنْكُمْ» خدا را اطاعت كنید و پیامبر را و صاحبان امر از میانتان را.»
مقصود از اولى الامر در این آیه به استناد برخى از روایات و گفتار مفسّران شیعه، اهل بیت علیهم السلام هستند و آن چه این مدعا را به اثبات مى رساند آن است كه اطاعت اولى الامر پس از اطاعت رسول اكرم و همپاى آن دانسته شده است. و این همسویى تا بدان جا پیش رفته كه به عكس فقره پیشین كه «اطیعوا» تكرار شده، در این فقره تكرار نشده و اولى الامر بر رسول عطف شده است. این امر نشان گر آن است كه اطاعت از اولى الامر عین اطاعت از پیامبر (ص) است. حال اگر مقصود از اولى الامر كسانى جز ائمه (ع) باشند ، چنان كه عموم مفسران اهل سنت آن را بر زمامداران، امیران و فرماندهان سپاه تطبیق كردهاند ، همسانى اطاعت از آنان، یا اطاعت از پیامبر و فرمان به اطاعت مطلق با وجود راه یافت لغزش از روى عمد، یا خطا در سیره آنان، با منطق قرآن منافات دارد؛ زیرا قرآن به طریق اقوم و راه رشد و صراط مستقیم رهنمون است، نه به اطاعت از صاحب منصبانى كه هر گونه ظلم و ستم در رفتارشان راه مىیابد. امام صادق (ع) به استناد همین آیه، اطاعت اوصیاء را واجب شمرده است.
آن حضرت از آیه : «لِتَكُونُوا شُهَدَاءَ عَلَى النَّاسِ وَیكُونَ الرَّسُولُ عَلَیكُمْ شَهِیداً» تا بر مردم گواه باشید؛ و پیامبر بر شما گواه باشد.» براى اثبات حجّیتِ سنّت ائمه (ع) كمك گرفته است . امام صادق (ع) ، پیامبر را شاهد بر ائمه (ع) دانسته تا گواهى دهد آنان آن چه مى بایست از سوى خداوند به مردم ابلاغ شود، ابلاغ كردهاند و ائمه را نیز گواهان بر مردم دانسته است.
گذشته از این دست از آیات، آیه تطهیر كه به اتفاق همه مفسّران شیعه و بسیارى از مفسران منصف اهل سنت، درباره اهل بیت نازل شده ، اثبات گر عصمت و پیراستگى تكوینى ائمه است كه در پی آن حجیت تمام برون دادهاى آنان را به اثبات مىرساند. آیه این است: «إِنَّمَا یرِیدُ اللَّهُ لِیذْهِبَ عَنكُمُ الرِّجْسَ أَهْلَ الْبَیتِ وَیطَهِّرَكُمْ تَطْهِیراً». خدا فقط مىخواهد آلودگى را از شما خاندان [پیامبر] بزداید و شما را پاك و پاكیزه گرداند.»
دلالت این امر بر عصمت اهل بیت (ع) با توجه به اراده تكوینى مورد نظر در آیه كه به صورت حصر آمده است و نفى هرگونه رجس و پلیدى، و تأكید مجدد بر تطهیر بر هر صاحب نظرى روشن است. و چنان كه پیش از این نیز گفتیم پیش زمینه اثبات حجیت سنت و بنیاد آن، اثبات عصمت است، كه در این آیه به صراحت درباره اهل بیت طرح شده است.
گذشته از شماری از آیات قرآن ، براى اثبات حجیت و اعتبار سنّت ائمه مىتوان به سنت نبوى نیز تمسك کرد ، زیرا سنت نبوى با دلایل پیشین اعتبار مىیابد . در سنت نبوى به دو صورت خاص [ناظر به حضرت امیر ] و عام [ناظر به همه ائمه] از پیشوایى و اعتبار سنت ائمه سخن به میان آمده است. آن چه كه درباره حضرت امیر (ع) وارد شده ، گر چه در ظاهر مختص به ایشان است، اما مناطاً تمام ائمه را در بر مىگیرد. نظیر روایت «منزلت» كه منطوقاً تنها حضرت امیر بسان هارون معرفى شده است، اما مناطاً تمام ائمهعلیهم السلام را در بر مىگیرد.
هم چنین روایتى كه در آنها از پیشواى امامان معصوم سخن به میان آمده به ضمیمه آن چه در برهان عقلى گفته شده اثباتگر اعتبار سنت ائمه (ع) است.
در كنار این روایات حدیث «ثقلین» بهترین گواه مدعاى ما است . دراین روایت كه در بخشى از خطبه «حجة الوداع» پیامبر (ص) انعكاس یافته، چنین آمده است: «إنّى تارك فیكم الثقلین، ما إنْ تمسكتم بهما لن تظلّوا: كتاب اللَّه و عترتى اهل بیتى، و انّهما لن یفترقا حتّى یردا على الحوض ... من میان شما دو چیز گرانبار یادگار گذاشتهام كه اگر به آنها چنگ زنید هرگز گمراه نخواهید شد: كتاب خدا و عترتم و اهل بیت و آنها از یكدیگر جدا نمىشوند تا آن كه در حوض بر من خواهند پیوست».
عموم محدثان اهل سنت در كنار محدثان شیعه روایت را به همین صورت نقل كردهاند. در این روایت كه بدون تردید جزو متواترات نبوى است بر چهار نكته تأكید شده است :
1. برشمردن عترت در كنار قرآن به عنوان یادگار گران سنگ پیامبر (ص) ، به ضرورت حفظ حرمت آنان به خاطر سپاس از كوششهاى بى وقفه پیامبر در دوران رسالت اشاره دارد. چنان كه در میان امتها متداول است كه از یادگارهاى راهبران خود با اشتیاق وافر مراقبت مىكنند .
2. یادكرد عترت در كنار قرآن به عنوان ثقل اصغر، از قرین بودن سنت در كنار قرآن و اعتبار آن به عنوان دومین منبع دین شناخت حكایت دارد، چنان كه پیش از این گذشت.
3. فرمان به تمسك عترت در كنار قرآن و نفى ابدى گمراهى امّت در این صورت بیانگر این نكته است كه عترت بسان قرآن هدایتگر صراط مستقیم است.
4. تأكید بر جدایى ناپذیرى عترت از قرآن تا روز قیامت و عرضه بر پیامبر (ص) اثباتگر آن است كه اولاً : دامنه عترت بسان قرآن تا روز قیامت گسترده است . ثانیاً : عصمت عترت و پیراسته بودن آنان از هر گونه خطا و لغزش امرى ثابت، مستمر و زوال ناپذیر است .
فرقه قرآنیون و انكار حجیت سنت
برغم وجود ادله قاطع بر حجیت سنت ، گروهی نو خاسته در میان اهل سنت با عنوان «قرآنیون» یا «اهل القرآن» مدعی اند که سنت یعنی آن چه که به عنوان میراث روایی در اختیار ما قرار دارد ، فاقد حجیت است . فرقه قرآنیون توسط علام نبی معروف به عبدالله جكُرالوی بنیان گزاری شد و توسط محب الحق عظیم آبادی درپاكستان و هند گسترش یافت . فرقه قرآنیون به چهار فرقه تقسیم شدند كه همگی آنان در داشتن دو عقیده مشتركاند : 1.قرآن تنها منبع و مصدر شناخت امور دین و دنیاست.2. سنت نبوی جزو دین نیست . در این جا مناسب است اهم دلایل آنان مبنی بر عدم حجیت سنت را مورد نقد و بررسی قرار دهیم .
دلایل فرقه قرآنیون
اهم دلایل قرآنیون برای اثبات شبهه عدم حجیت سنت عبارتند از : 1. پاسخگویی قرآن به همه نیازها ؛ 2. انحصار وحی به قرآن ؛ 3. عدم اهتمام پیامبر به كتابت حدیث ؛ 4. مخدوش بودن سنت از نظر سند و متن ؛ 5. عدم قطعیت صدور سنت موجود از پیامبر (ص) . اینک به اختصار به بررسی این ادله می پردازیم .
1. پاسخگویی قرآن به همه نیازها
قرآنیون متأثر از شعار خلیفه دوم كه گفت «حسبنا كتاب الله» میگویند هر چیز كه به دین مرتبط میشود در قرآن آمده است، بنابراین ما نیازی به قرآن نداریم. عبدالله جكُرالوی بنیانگذار فرقه قرآنیون در این باره میگوید : « ان الكتاب المجید ذكر كل شیء یحتاج الیه فی الدین مفصلاً و مشروحا من كلّ وجه ـ فما الداعی الی الوحی الخفی و ما الحاجة الی السنّه. قرآن مجید تمام آنچه در دین به آنها نیاز است به طور مفصل و مشروح از هر جهت، ذكركرده است، پس چه نیازی به وحی خفی (= سنت) و چه احتیاجی به سنت است؟»
او همچنین میگوید : «كتاب الله كامل مفصل لا یحتاج الی الشرح و لاالی تفسیر محمد (ص) له و او توضیحه ایاه او التعلیم العملی بمقتضاه ، كتاب خداوند كامل و مفصل است و نیازی به شرح یا تفسیر پیامبر یا توضیح ایشان یا تعلیم عملی طبق مقتضای قرآن ندارد.»
2. انحصار وحی به قرآن
قرآنیون میگویند تنها پیروی از وحی و گفتار وحیانی لازم است و وحی نیز منحصردر قرآن است و ادعای وحی بودن سنت مردود است . عبدالله جكر الوی میگوید :
«انا لم نؤمر الا باتباع ما انزله الله بالوحی، و لو فرضنا جدلاًصحّه نسبة بعض الاحادیث بطریق قطعی الی النبی (ص) فانها مع صحّة نسبتها لا تكون واجبة الاتباع و لانها لیست بوحی منزل من الله عزوجل، ما مأمور نشدهایم مگر به پیروی از وحی نازل شده خداوند، واگر درمقام جدل بپذیریم كه برخی از احادیث به صورت قعطی به پیامبر (ص) منسوب است پیروی از این احادیث بر فرض صحت انتساب واجب نیست، زیرا وحی نازل شده از سوی خداوند نیستند.»
آنان بر این اساس معتقداند كه تقسیم وحی به قرآن و سنت از یهود عاریه گرفته شده است كه به وحی مكتوب «شبكتب» و به وحی نقل شده باروایت «شبعلفه» میگویند.
در این گفتار جكرالوی دو اشكال صغروی و كبروی بر سنت نبوی، منعكس شده است : 1. اساساً اصل صدور روایات از پیامبر اكرم (ص) جای مناقشه دارد. (اشكال صغروی) ؛ 2.سنت نبوی وحی نیست تا قابل پیروی باشد (اشكال كبروی) .
3. عدم اهتمام پیامبر به كتابت حدیث
قرآنیون میگویند اگر سنت بسان قرآن جزو منابع دین بود میبایست مثل قرآن مورد اهتمام پیامبر(ص) قرار میگرفت درحالی كه تاریخ عكس این امر را برای ما نقل كرده است. یعنی پیامبر دربرابر اهتمام كامل به ثبت و كتابت قرآن از كتابت حدیث نهی كرده است .
میگویند : «لو كانت السنّه جزء من الدین لوضع لها الرسول (ص) منهجاً كمنهج القرآن من الكتابة و الحفظ و المذاكرة و لایفارق الدنیا الا بعد راحة بال علی هذا الجزء من الدین، لان مقام النبوه یقتضی ان یعطی الدین لامته علی شكل محفوظ، لكنه احتاط بكل الوسایل الممكنه لكتاب الله و لم یفعل شیئاً للسنه بل نهی عن كتابتها» لاتكتبوا عنی غیر القرآن و من كتب عنی غیر القرآن فلیمحه. اگر سنت جزیی از دین بود باید پیامبر (ص) برای آن ازنظر كتابت، حفظ و مذاكره شیوهای بسان شیوه قرآن وضع میكرد و با خیال آسوده بدون تدوین سنت چشم از جهان فرو نمیبست.زیرا مقام نبوت اقتضا دارد كه آن حضرت دین را به شكل محفوظ و كامل به امت برساند،اما ایشان با تمام وسایل و امكانات نسبت به قرآن احتیاط به خرج داد، اما كاری برای سنّت نكرد بلكه حتی از كتابت سنت نیز نهی كرد. و فرموده« از من غیر از قرآن ننویسید و هر كس از من غیر از قرآن نگاشته است باید آن را محو كند.»
4. مخدوش بودن سنت از نظر سند و متن
قرآنیون میگویند اگر احادیث جزو دین و منبع و شناخت احكام الهی بود نمیبایست در احادیث خدشه شود و نقدهایی بر سند ومتن احادیث از سوی مخالفان دین ارایه گردد . حافظ اسلم یكی از مروّجان قرآنیون میگوید : «ان الاحادیث فقد انتقدت علیها ما افقدها صفة الدین لان الامورالدینیه لا یدخلها النقد و آراء الرجال، در احادیث چنان نقدهایی وارد شده كه ویژگی دینی بودن را از آنها گرفته است زیرا امور دینی جای نقد و آراء اشخاص نیست.»
او نیز در این باره می گوید : «الاعتراضات الموجّهه للاسلام من غیر أهله لا تأتی الّا عن طریق الاحادیث التی اقرّ المسلمون بصحّتها و هی موضوعة الاصل لاصله لها بالدین. اشكالاتی كه از سوی غیر مسلمانان به اسلام شده تنها از رهگذر احادیث وارد شده كه مسلمان به صحت آنها اذعان كردهاند، در حالی كه این احادیث از اصل جعلیاند و ارتباطی با دین ندارند.»
5. عدم قطعیت صدور سنت موجود از پیامبر (ص)
قرآنیون معتقداند كه روایات موجود در جوامع حدیثی حداقل دو قرن پس از وفات پیامبر(ص) تدوین یافته است و پیش از آن نیز تا یك قرن از كتابت و تدوین حدیث جلوگیری شد. با این حال چگونه میتوان این روایات را به پیامبر (ص) منتسب دانست . بنیان گذار فرقه قرآنیون میگوید :
« لم تدّون السنّة ایام حیاته (ص) و تناقلت سماعاً الی القرن الثالث الهجری، فاذا كان سامعونا لا یستطیعون ذكر ما تحدثنا عنه فی خطبه الجمعة الماضیة. فكیف بسماع مائه سنه و صحّه بیانه. سنت در دوران حیات پیامبر (ص) تدوین نشد و به صورت شفاهی تا قرن سوم هجری سینه به سینه گشت. زمانی كه یكی از شنوندگان سخنان ما نمیتوانند گفتار ما در خطبه نماز جمعه یك هفته پیش را به طور كامل نقل كنند، چگونه ممكن است با گذشت صد سال قادر به نقل صحیح گفتار باشند؟!»
او در جایی دیگر گفته است : «ان الصحاح الستّه التی یفتخر بها و التی یقال بحاجة القرآن الیها كل تلك الكتب جمعت و دونت فی القرن الثالث حسب اقرارالمحدثین. صحاح ستهای كه به آنها افتخار میشود و گفته میشود كه قرآن به آنها نیازمند است تمام آنها براساس اقرار محدثان در سده سوّم گردآوری و تدوین شده است.»
او وجود منافقان درصف یاران پیامبر و عدم امكان شناخت راستی و درستی باطنی راویان را از جمله موانع اعتماد به روایات دانسته است.
نقد دلایل قرآنیون
پیش از آن كه به نقد قرآنیون باید به این نکته توجه داشته باشیم که معیار داوری فرقه قرآنیون جوامع حدیثی اهل سنت بویژه صحاح سته است و از آنجا كه میان تاریخ تدوین صحاح سته تا عصر پیامبر (ص) بیش از دو قرن فاصله شده از این رو این شبهه در نظر آنان قوت گرفته كه سنت فاقد اعتبار است . به عبارت روشنتر واقعیتهای تاریخ حدیث اهل سنت به طور طبیعی این شبهه را در اذهان افراد ایجاد میكند كه سنت دارای انقطاع تاریخی و فاقد اصالت است.
نقد دلیل نخست (پاسخگویی قرآن به همه نیازها)
ادعای عدم نیاز به سنت بخاطر پاسخگویی قرآن به همه نیازها ، افزون بر مخالفت با قرآن با روایات و دیدگاه مشهور فریقین اگر نگوییم اجماع آنان ، مخالف است . زیرا از آیه «وانزلنا الیك الذكر لتبین للناس ما نزل الیهم» چنان كه عموم مفسران گفتهاند بدست میآید كه تبیین و تفسیر قرآن به سنت واگذار شده است. از سوی دیگر بسیاری از آموزه های دینی همچون نماز، روزه و حج به صورت مجمل درقرآن آمده است و برای شناخت احكام و جزئیات آن مراجعه به روایات گریز ناپذیر است . همانگونه كه صحابه پیامبر (ص) عمران بن حصین در پاسخ كسی كه او را به نقل روایات نهی میكرد همین پاسخ را ارایه كرد.
در روایات اهل بیت (ع) نیز برضرورت مراجعه به سنت در كنار قرآن تأكید شده است چنان كه ثقه الاسلام كلینی به استناد روایاتی همچون «ما من شی الا و فیه كتاب او سنّه» بابی را تحت عنوان «الرد الی الكتاب و السنّه» دركافی گشوده است. و در صحیح بخاری فصل 97 به عنوان «كتاب الاعتصام بالكتاب و السنّه» اختصاص یافته و روایاتی در زمینه لزوم تمسك به سنت پیامبر در آن منعكس شده است. تاریخ تفسیر نشان میدهد كه حتی در دوران نزول قرآن صحابه در فهم آیات دچار اشتباه شده و پیوسته به پیامبر برای تفسیر قرآن مراجعه میكردند.
با این حال چگونه میتوان مدعی شد كه در قرآن همه چیز آن هم به صورت مشروح آمده است و نیازی به تفسیر پیامبر (ص) نیست .
نقد دلیل دوم (انحصار وحی به قرآن)
عموم صاحبنظرانی كه دربارة سنت پیامبر(ص) تحقیقی ارایه كردهاند با استناد به آیاتی از قرآن نظیر:«من یطع الرسول فقد اطاع الله» «وما آتیكم الرسول فخذوه و ما نهاكم عنه فانتهوا» سنت را معتبر دانسته و منشأ اعتبار آن را وحیانی بودن آن دانستهاند. زیرا معصوم بودن پیامبر(ص) به این معناست كه هرچه میگوید و انجام میدهد مطابق اراده و خواست الاهی است . هر چند الفاظ روایات ایشان از خداوند نباشد . زیرا سنت در صورت اثبات صحت صدور مرتبهای از وحی به شمار میآید و به همین جهت معتقدیم كه سنت منحصر به قرآن نبوده و از راهی دیگر نظیر برهان عقلی مبنی بر عصمت و وحیانی بودن سخنان معصومان نیز قابل اثبات است .
نقد سایر ادله (عدم صحت انتساب روایات به پیامبر (ص))
در نگریستن در دلایل سوم ، چهارم و پنجم قرآنیون نشان می دهد که بازگشت همه آنها به عدم صحت انتساب روایات موجود به پیامبر (ص) است . زیرا قرآنیون معتقداند كه پیامبر به كتابت حدیث اهتمام نداشته و حتی از آن ممانعت كرده است. (دلیل سوم )؛ و نقدهایی كه به سنت وارد شده نشانگر مخدوش بودن سنت از نظر سند و متن است. (دلیل چهارم) ؛ و از آنجا كه سنت دو قرن پس از پیامبر (ص) نگاشته شده لذا فاقد اصالت است (دلیل پنجم ) . پیدا است که با این اشکالات انتساب سنت موجود به پیامبر مخدوش می شود . از این جهت می توان آنها را از یک سنخ دانست و یکجا مورد نقد قرار داد .
از سویی دیگر ، همانگونه كه اشاره كردیم این اشكالات بر اساس حقایق تاریخ حدیث اهل سنت پدید آمده است . زیرا به استناد گزارشهای فراوان تاریخی خلفاء سهگانه از كتابت و تدوین احادیث به بهانههای واهی ممانعت به عمل آورده و این ممانعت تا سده نخست هجری ادامه یافت تا آن كه عمربنعبدالعزیر خطاب به كارگزار خود در مدینه ابوبكر بن حزم انصاری دستور گردآوری احادیث را صادر كرد و بدین ترتیب شماری از محدثان به تدوین حدیث روی آوردند. كه از میان آنها صحاح ششگانه اهل سنت كه در سده سوم میان سالهای 250 تا 300 هجری قمری تدوین یافت به عنوان معتبرترین منابع حدیث اهل سنت به شمار رفت.
باری، اگر مبنای داوری درباره احادیث صرفاً جوامع حدیثی اهل سنت باشد به طور طبیعی چنین شبهاتی به نظر می رسد كه میان رحلت پیامبر(ص) تا تدوین نخستین جامع معتبر حدیثی یعنی صحیح بخاری (م 265) دویست و پنجاه سال فاصله است. و بخاری با توجه به ممانعت از تدوین حدیث بر اساس چه منبعی مدعی نقل روایات پیامبر (ص) است؟!
دربرابر، سنت و روایات نقل شده درجوامع حدیثی شیعه بخاطر اتصال سند با چنین اشكالی روبرو نیست. زیرا به عنوان مثال نخستین جامع روایی معتبرشیعه توسط ثقه الاسلام كلینی ( م 329) زمانی تدوین یافت كه امام عصر (ع) در دوران غیبت صغرا با شیعیان در ارتباط بوده و میان كلینی و ایشان یا امام حسن عسگری (ع) تنها یك واسطه بوده است. زیرا شیعه روایات را تنها منحصر به پیامبر نمیداند بلكه معتقد است روایات ائمه (ع) در اعتبار همپای روایات پیامبر (ص) است. این امرگذشته از این نكته است كه عالمان شیعه معتقداند برغم جلوگیری خلفا از كتابت و تدوین احادیث، ائمه (ع) و یارانشان به كتابت و تدوین حدیث اهتمام كامل داشتهاند.
با صرفنظر از این اشكال این مدعا كه پیامبر اكرم (ص) نسبت به كتابت حدیث اهتمام نداشته و حتی از آن نهی كرده است، مردود است ما در بررسی تاریخ حدیث در پاسخ به این شبهه فصلی را با عنوان «حدیث در دوران پیامبر(ص)» اختصاص داده و شواهد و قراین اهتمام پیامبر(ص) به كتابت حدیث را ارائه كردهایم. فراهم آمدن كتاب جامعه كه با املاء پیامبر (ص) بدست علی (ع) نگاشته شد و «الصحیفه الصادقیه» كه توسط عبدالرحمن بن عمروبن عاص فراهم آمد و سایر مكتوبات حدیثی دوران پیامبر (ص) همگی حكایت از اهتمام پیامبر (ص) به كتاب حدیث دارد .
روایت نقل شده از پیامبر اكرم (ص) مبنی بر محو نگاشتههای حدیثی توسط شماری از صاحبنظران اهل سنت و عموم اندیشهوران شیعه از نظرسند و متن نقد شده است. درخواست كاغذ و قلم توسط پیامبر (ص) در واپسین لحظات حیات و نگاشتن وصیتنامه هدایت، و نیز عدم استناد خلیفه اول و دوم برای جلوگیری از كتاب حدیث به روایت یا روایاتی از پیامبر در این زمینه بهترین شاهد است كه این دست از روایات از سوی طرفداران خلفا برای توجیه كار آنان جعل شده است .
این كه بر اساس دلیل چهارم گفته شده كه چون به سنت نقدهایی وارد شده پس فاقد اصالت است گفتار موهومی است زیرا اگر صرف نقد و اشكال دلیل بیاعتباری باشد پس بخاطر شبهات بیحد و مرز معاندان و مخالفان قرآن به این كتاب آسمانی میبایست آن را بی اعتبار دانست !
2. عدم حجیت سنت صحابه و تابعان
مفهومشناسی صحابه و تابعان
صحابه جمع صاحب در لغت از ریشه «صحب» به معنای همراهی کردن ، نزدیک بودن و محافظت کردن آمده است ، در معنای اصطلاحی صحابه میان صاحب نظران اختلاف وجود دارد با این حال شایع ترین تعریف در میان اهل سنت این است : صحابی به کسانی گفته می شود که در زمان حیات پیامبر(ص) موفق به ملاقات ایشان شده و اسلام آورده و با حالت اسلام از دنیا رفته باشند . عموماً معتقداند که ملاقات هرچند یک لحظهای با پیامبر برای اطلاق این اصطلاح کافی است. در برابر ، برخی از صاحب نظران شیعه معتقداند که صرف وجود سه شرط: 1. ملاقات ؛ 2. مسلمان بودن پس از ملاقات ؛ 3. اسلام داشتن در هنگام مرگ ، برای شمول اصطلاح صحابه کافی نیست، بلکه میبایست همراهی، همگرایی و تأثیرپذیری از علم، اخلاق و معنویت پیامبر(ص) در سایه مصاحبت با ایشان نیز تحقق یافته باشد .
گرچه عالمان اهل سنت عموماً میکوشند برای صحابه دو صفت عدالت و اجتهاد را اثبات کنند، و با تأکید بر فرمان پیامبر(ص) مبنی بر سکوت از اظهارنظر درباره رفتارهای احیاناً ناروای برخی از صحابه یا توجیه آنها ، آنان را از هرگونه نقد و انتقاد تبرئه کنند، اما در برابر، عالمان شیعه معتقداند که تنها شماری محدود از صحابه پیامبر(ص) در سرتاسر حیات خود بر ایمان و عمل صالح باقی ماندند و شماری دیگر، مرتکب گاه لغزشهای بزرگ و نابخشودنی شدند.
در قرآن، اصطلاح صحابه نیامده و به جای آن از ترکیب «والذین معه» و سابقان از مهاجر و انصار به کار رفته است. اما در روایات و حتی دعاهای ائمه این اصطلاح آمده است . قرآن البته عموماً از صحابه پیامبر(ص) به خاطر پیمان عقبه، حمایت مستمر از پیامبر(ص)، حضور تأثیرگذار در جنگها و مقاومت تا پای جان تمجید کرده و البته از گروهی دیگر به خاطر پارهای از لغزشها انتقاد کرده است .
تابعان جمع تابع در لغت از ریشة «تبع» به معنای پیروی و همراهی کردن آمده است و در اصطلاح به کسانی اطلاق میشود که توفیق ملاقات پیامبر(ص) را پیدا نکرده اما با صحابه آن حضرت(ص) در حالت اسلام داشتن دیدار و حشر و نشر داشته و با اسلام از دنیا برود . در حقیقت اگر صحابه را نسل اول مسلمانان بشماریم، تابعان را باید نسل دوم قلمداد کنیم. اصطلاح تابعان به صورت ترکیب «وَ الَّذينَ اتَّبَعُوهُمْ بِإِحْسانٍ» در قرآن منعکس شده و نیز در روایات و دعاها یافت میشود.
شمار دقیق صحابه و تابعان مشخص نیست ، اما عموماً گفته میشود که شمار صحابه پیامبر(ص) یکصد و بیست هزار تن بوده است. اندیشورانی همچون ابن حجر در کتاب «الاصابة فی معرفة الصحابة» و کتاب «اسد الغابة فی معرفة الصحابة» و نیز ذهبی در کتاب «سیر اعلام النبلاء» کوشیدهاند زندگی و شخصیت بسیاری از صحابه و تابعان را بازشناسانند.
اهمیت بازشناخت دیدگاه صحابه و تابعان در مسائل دینشناسی
بازشناخت دیدگاه صحابه در مرحله نخست و دیدگاه تابعان در مرحله دوم در تمام مسائل دینشناسی اعم از سیره و تاریخ، تفسیر و حدیث، فقه و کلام و ... از سه جهت دارای اهمیت ویژه است :
1. صحابه به خاطر معاصرت با پیامبر(ص) خود از نزدیک شاهد عموم حوادث و رخدادهای دوران رسالت آن حضرت پیش و پس از هجرت بوده و با نزول آیات قرآن و آنچه از زبان پیامبر(ص) جاری شده یا در فعل و تقریر ایشان ظهور پیدا میکرد، همراه بودند. به عبارت روشنتر آنان اسناد زندهای محسوب میشوند که هزاران اسرار تاریخ صدر اسلام را با خود همراه داشتهاند. چنین همراهی گسترده بدین معناست که آنان میتوانند به صدها پرسش در عرصه دینشناسی پاسخ دهند . بر همین اساس، میتوان بخشی از رخدادهای تاریخی زندگی فاطمه(س) و نیز فضایل ایشان را از زبان صحابه به دست آورد. چنان که این مقاله خود گواه مدعاست. نقش تابعان گرچه به خاطر عدم معاصرت با دوران رسالت تا این حد نیست، اما از آنجا که بیشتر آموزهها و دیدگاههای صحابه در عصر تابعان ثبت و ضبط شده، در حقیقت تابعان را میبایست حلقه اتصال نسلهای پسین با صحابه و پیامبر(ص) دانست.
2. عموم صاحبنظران اهل سنت برای دیدگاهها و سنت صحابه تا سرحدّ سنت پیامبر(ص) اعتبار قایلاند، اما عالمان شیعه این نگرش را به خاطر عدم عصمت صحابه مردود میشمارند. با این حال، با فرض عدم حجیّت آراء و اقوال صحابه، معاصرت آنان با دوران رسالت و مشاهده بسیاری از رخدادها میتوانند به دیدگاههای آنان جایگاهی ویژه ببخشد .
3. از آنجا که محدثان اهل سنت به جای تکیه به روایات اهل بیت(ع) بیشتر به روایات صحابه و تابعان اعتماد کردهاند، بازشناخت اقوال و آراء صحابه و تابعان ما را با چگونگی برخورد عالمان اهل سنت با مسایل مختلف دینشناسی و ریشه این نوع از نگاهها و نقش صحابه و تابعان در انتقال حقایق تاریخی یا تحریف آنها آشنا میسازد.
تذکار چند نکته
پیش از ورود به این بحث توجه به چهار نكته مناسب است:
1. باید دانست که بر گفتار صحابه و تابعان حدیث اطلاق مىشود. هر چند اعتبار آن از نگاه عالمان شیعه مردود است. در برابر، در اطلاق سنت بر فعل، قول و تقریر صحابه و تابعان در میان صاحب نظران اهل سنت اختلاف زیادى وجود دارد شمارى همچون حاكم نیشابورى و شاطبى اطلاق سنت بر اقوال و افعال صحابه را پذیرفته و گروهى همچون غزالى ، سقّاف ، در اصل صحّت اطلاق تشكیك كردهاند.
به هر حال حتى اگر بر اقوال و افعال صحابه و تابعان سنت اطلاق نگردد، حدیث قابل اطلاق خواهد بود. از این رو بحث از حجیت آنها جاى خواهد داشت.
2.اعتبار و یا عدم اعتبار اقوال و افعال تابعان تابع اعتبار یا عدم اعتبار اقوال و افعال صحابه است. زیرا با فرض اثبات عدم حجیت قول و فعل صحابى دیگر، نوبت به گفتار درباره حجیت یا عدم حجیت قول و فعل تابعى نمىرسد؛ زیرا در این صورت عدم حجیت اقوال و افعال تابعان قطعى خواهد بود. از سوى دیگر حتى اگر حجیت اقول و افعال صحابه اثبات شود، تسرّى این حجیت به اقوال و افعال تابعان جاى بحث و گفتگوى زیاد دارد. زیرا روایتى نظیر «اصحابى كالنجوم بایهم اقتدیتم اهتدیتم» كه از جمله ادلّه حجیت آراء صحابه نزد عالمان اهل سنت هست، اقوال و افعال تابعان را در بر نمىگیرد. چنان كه ادلّهای همچون درك حضور پیامبر صلى الله علیه وآله و آگاهى از سنت ایشان درباره صحابه صادق است نه تابعان. بدین جهت در گفتار عموم قدماء اهل سنت از حجیت یا عدم حجیت اقوال و افعال تابعان اساساً سخنى به میان نیامده است.
3.بخشى از دیدگاهها درباره اعتبار یا عدم اعتبار اقوال صحابه و تابعان در خصوص آراء تفسیرى آنان ارائه شده است. و این آراء از منابع علوم قرآنى قابل استخراج است. گرچه این دست از مباحث ناظر به آراء تفسیرى صحابه و تابعان است اما از آن جا كه ماهیتاً میان دیدگاه آنان در تفسیر آیات یا عرصههاى دیگر سنت همچون احكام، اخلاق یا عقاید تفاوتى وجود ندارد مىتوان این دیدگاهها را درباره مطلق اقوال صحابه و تابعان توسعه داد. بنابراین دیدگاه مدافعان یا مخالفان حجیت تفسیر صحابه و تابعان در سایر موارد و مطلق اقوال آنان نیز جارى خواهد بود.
4. محل بحث حجیت ذاتى و استقلالى اقوال صحابه و تابعان است نه حجیت تبعى و پیرو حجیت سنت پیامبر صلى الله علیه وآله؛ به عبارت روشنتر بحث در این است كه آیا قول صحابه یا تابعان یعنى اجتهاد آنان در صورتى كه نه در سنت پیامبر صلى الله علیه وآله منعكس شده باشد و نه ناظر و كاشف از آن باشد، حجّت است یا نه؟ كه در این صورت به عنوان منبعى مستقل در عرض و در كنار سنت نبوى به عنوان منبع دین شناخت معتبر خواهد بود. درست نظیر دیدگاه عالمان شیعى كه براى اقوال ائمهعلیهم السلام حجیت ذاتى و استقلالى قائلاند.
اما اگر گفته شود كه اقوال صحابه و احیاناً تابعان از این جهت حجّت است كه به خاطر معاصر بودن با پیامبر (ص) كاشف از سنت آن حضرت است، دیگر حجیت ذاتى نخواهد داشت، بلكه در حقیقت همان سنت نبوى بوده و تنها به عنوان راهى براى كشف و دستیابى به سنت نبوى ارزش گذارى خواهد شد. در این صورت سنت و حدیث صحابه یا تابعان در طول سنت نبوى خواهد بود نه در عرض آن و به عنوان منبع مستقل فهم دین به شمار نخواهد آمد. نظیر اجماع كه از نظر عالمان شیعه، ذاتاً فاقد حجیت بوده و تنها در صورتى كه كاشف از رأى معصوم باشد، حجت است. با توجه به این نكات درباره حجیت و عدم حجیت اقوال صحابه و تابعان دو نظریه ارائه شده است كه به بررسى آنها مىپردازیم.
بررسى دیدگاهها در زمینه اعتبار اقوال صحابه و تابعان
دیدگاه نخست: حجیت ذاتى و استقلالى اقوال صحابه
شمارى از عالمان اهل سنت اقوال صحابه را ذاتاً داراى حجت مىدانند و آنها را جزو سنت برشمردهاند؛البته در میان محدوده قلمرو صحابه تا حدودى اختلاف است. برخى این حجیت را منحصر در اقوال ابوبكر و عمر مىدانند. مستند ایشان روایتى است از پیامبر صلى الله علیه وآله كه فرمود:
و برخى آن را به خلفاء راشدین یعنى ابوبكر، عمر، عثمان، على و امام حسنعلیهم السلام توسعه دادهاند. به دلیل روایت دیگرى از پیامبر صلى الله علیه وآله كه فرمود: «علیكم بسنتى و سنة الخلفاء الراشدین المهدیین».
شمارى نیز اقوال تمام صحابیان را اصالتاً حجت مىدانند. از میان قدماء - بر اساس تتبع نگارنده – سرخسی (م490)و شاطبى (م 720) اصالتاً و عموم صاحب نظران متأخر اهل سنت بر این رأىاند.
شاطبى پس از اطلاق سنت بر منقولات نبوى صلى الله علیه وآله چنین افزوده است:
«و یطلق ایضاً لفظ السّنه على ما عمل علیه الصحابة وجد ذلك فى الكتاب او السنّه او لم یوجد، لكونه اتباعاً ثبتت عندهم لم تنقل الینا، او اجتهاداً مجتمعاً علیه منهم او من خلفائهم. همچنین لفظ سنت بر آن چه صحابه عمل كردهاند اطلاق مىگردد، اعم از آن كه در كتاب یا سنت یافت شود یا نه؛ زیرا عمل صحابه به پیروى از سنتى است كه نزد آنان ثابت شده، هر چند به دست ما نرسیده است یا مبتنى بر اجتهادى است كه از سوى آنان یا جانشینانشان [= تابعان] مورد اجماع است».
محل شاهد تعمیم شاطبى نسبت به عمل صحابه در مواردى است كه در كتاب و سنت نیامده است. البته استدلال نخست او كه مىگوید این سنت از آن جهت كه دنباله رو سنت پیامبر صلى الله علیه وآله است كه براى ما نقل نشده، نظریه استقلال و حجیت ذاتى اقوال صحابه را اثبات نمىكند، بلكه بازگشت آن به نظریه كاشفیت است كه مالاً به معناى بازگشت سنت صحابه به سنت نبوى است. اما از استدلال دوم او كه مىگوید سنت صحابه اگر اجماعى باشد حجت است و نیز شواهدى كه نظیر حدّ شراب خوارى و جمع قرآن براى آن ذكر مىكند، نظریه استقلال سنت صحابه و حجیت ذاتى آن قابل استفاده است.
بنابراین شاطبى معتقد است اگر اجتهاد صحابه اجماعى باشد ذاتاً حجّت است.
سرخسى نیز تصریح مىكند كه سنت بر سیره پیامبر صلى الله علیه وآله وصحابه اطلاق مىشود و در برابر شافعى كه معتقد است سنت تنها به سنت پیامبر صلى الله علیه وآله انصراف دارد، تأكید مىكند كه بر قول صحابه نیز سنت اطلاق شده و سنت آنان نیز واجب الاتباع است. او به روایت پیش گفته از پیامبر صلى الله علیه وآله درباره ابوبكر و عمر و خلفاء راشدین استناد مىكند.
بنابراین سرخسى جزو آن دسته از عالمان اهل سنت است كه افزون بر دفاع از صحت اطلاق سنت بر اقوال صحابه، سنت آنان را ذاتاً و مستقلاً حجت مىداند.
ابوعلى قارى در شرح مسند ابوحنیفه نیز با تكیه بر روایت: «اصحابى كالنجوم بایهم اقتدیتم اهتدیتم» سنت صحابه را مطلقاً حجت دانسته است.
جصّاص نیز بر این باور است كه اگر صحابه در حكمى اتفاق نظر داشتند قولشان حجّت است. مستند او نیز روایات پیشین است. و از ابوالحسن نقل مىكند كه معتقد است اقوال صحابه در مقادیرى كه راهى براى اثبات آنها از رهگذر مقیاسها و اجتهاد وجود ندارد حجّت است، نظیر روایت على علیه السلام كه فرمود: در كمتر از ده درهم مهر روا نیست.
نووى (م676) و پس از استناد به حدیث موقوف ابن عباس كه مىگوید طواف به دور كعبه، در حكم نماز است جز آن كه خداوند سخن گفتن در آن را تجویز كرده است، چنین افزوده است: «این حدیث موقوف است زیرا سخن [و اجتهاد] اصحابى است اما چون این دیدگاه منتشر شد و مخالفتى با آن نشده است، بنابر رأى صحیح حجّت است.»
در پارهاى از آثار صاحب نظران شیعه اعتبار بخشى به حجیت سنت صحابه و تابعان به عنوان شاخصهاى از مكتب خلفاء معرفى شده است. در برابر مكتب اهل بیت كه سنت اهل بیتعلیهم السلام را حجت مىدانند.
دیدگاه دوم: عدم حجیت ذاتى اقوال صحابه
بسیارى از عالمان اهل سنت اقوال و افعال صحابه را تنها در صورتى كه كاشف از سنت پیامبر صلى الله علیه وآله باشد، حجت مىدانند. در حقیقت - آنان معتقداند كه حجیت سنت صحابه غیرى و تبعی است و از حجیت سنت پیامبر صلى الله علیه وآله وام گرفته و ذاتى نیست.
نووى به عكس رأى پیشین كه قول صحابى را در صورت انتشار و عدم مخالفت با آن، حجت مىداند،در جایى دیگر تصریح مىكند كه قول صحابى تنها در صورتى كه به زمان پیامبر صلى الله علیه وآله اضافه شود بخاطر پرده بر داشتن از سنت پیامبرصلى الله علیه وآله حجت است. مىگوید: «اگر گفتار صحابه به زمان پیامبر صلى الله علیه وآله اضافه شود مرفوع است در غیر این صورت موقوف است. و این مذهب صحیح است زیرا وقتى صحابه كارى را در زمان پیامبر صلى الله علیه وآله انجام داده باشند، ظاهرش آن است كه پیامبر صلى الله علیه وآله از آن اطلاع یافته و آن را امضا كرده است.» مرفوع دانستن قول صحابى و استدلالى كه براى آن آورده كاملاً نشانگر مدعاست كه از نظر او قول صحابى فاقد حجیت ذاتى است. ابن حجر عسقلانى(م 852) آورده است كه سخن صحابى كه گوید: چنین مىكردیم از نظر بخارى مسند است هر چند اگر به زمان پیامبر صلى الله علیه وآله اضافه نشود و این مختار حاكم است هر چند دراقطنی و خطیب و دیگران آن را موقوف میدانند. آنگاه خود چنین افزوده است:« گفتار صحابه حتى اگر به زمان پیامبر صلى الله علیه وآله منسوب نگردد گر چه لفظاً موقوف است اما حكماً مرفوع است.» چنان كه اگر صحابى بگوید به ما چنین امر مىشد یا چنین انجام مىدادیم در حكم مرفوع است و ظاهرش آن است كه فرمان از سوى پیامبر صلى الله علیه وآله بوده است. مرفوع دانستن سخن صحابى حتى اگر به زمان پیامبر صلى الله علیه وآله اضافه نشده باشد، بیانگر آن است كه بالاخره حجیت سنت صحابه از نگاه ابن حجر مىبایست به سنت پیامبر صلى الله علیه وآله باز گردد.
او در جاى دیگر چنین آورده است:
«این مسأله در اصول و علم حدیث مشهور است كه اگر صحابى سخنش را به زمان پیامبر صلى الله علیه وآله اضافه كند نزد اكثر علما در حكم مرفوع است، زیرا ظاهر آن است كه پیامبر صلى الله علیه وآله بر آن سخن اطلاع داشته و آن را امضاء كرده است. چه، صحابه براى پرسش از پیامبر صلى الله علیه وآله درباره احكام انگیزه زیادى داشتند. و حتى اگر سخن خود را به زمان پیامبر صلى الله علیه وآله نسبت ندهد نزد گروهى از صاحب نظران در حكم مرفوع است ...»
به همت مدیریت جنبش نرمافزاری مرکز همکاریهای علمی و پژوهشی، نشست علمی "منطق فهم حدیث" در تاریخ 6/8/1389 در سالن همایش های پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی برگزار شد . در این نشست حجت الاسلام محمد کاظم طباطبایی به ارایه نظریه خود در باره مراحل و سیر فهم احادیث پرداخت و پس از نقد های حجت الاسلام راد ، حجت الاسلام دکتر علی نصیری به عنوان ناقد نکاتی را متعرض شد که بخشی از آنها در اختیار کاربران محترم قرار می گیرد :
مباحث مقدماتی
1. ضرورت اهتمام به دو دانش فهم و نقد احادیث در میان انواع دانش های حدیثی
2. جوان بودن دانش فهم احادیث و لزوم تنظیم منظومه علمی برای آن
3. اهمیت برگزاری جلسات نقد و نظریه پردازی
خلاصه مراحل صحیح سیر فهم حدیث (ارایه شده در نظریه آقای طباطبایی)
1. دستیابی به متن اصلی (پالایش آسبی ها و دسترسی به متن اصلی حدیث)
2. فهم واژگان (توجه به قواعد واژه شناسی نظیر گوهر معنایی)
3. مجموعه نگری (تشکیل خانواده حدیث)
4. ارزش گزاری (تعیین میزان اعتبار روایات)
5. ملاک های اعتبار حدیث (عدم انحصار اعتبار روایت به صحت سندی)
6. بهره گیری از قراین داخلی (نظیر اسباب ورود حدیث)
7. بهره گیری از فهم پیشینیان (زمینه ساز تسهیل در فهم احادیث)
8. بهره گیری از علوم بیرونی (مانند فقه ، تاریخ ، روان شناسی و ...)
9. تدبر ، تفکر و تامل (رابطه فقه الحدیث با تفکر)
10. پرهیز از آفت های تحقیق (آشنایی با آسیب های تحقیق)
11. توجه به اختلاف حدیث (چگونگی مواجهه با پدیده اختلاف حدیث)
12. بررسی مشکل الحدیث (نظیر مفردات حدیث ، ترکیبات بکار رفته و ... )
13. نقد حدیث (عرضه حدیث بر معیارهایی همچون قرآن ، سنت ، عقل و ... )
14. پردازش ( لزوم تمرین و مهارت یابی در ارایه همگون مدالیل حدیث)
امتیازات :
1. ورود و جسارت علمی در ارایه سیر فهم احادیث
2. امعان نظر مطلوب به شماری از اصول فهم حدیث
اشکالات :
برغم احترام و ارجمندی که برای دوست فاضل و محقق خود جناب آقای طباطبایی قایل هستم ، به نظر می رسد که بر این نظریه شش اشکال وارد است که عبارتند از : 1. ابهام در عنوان و ماهیت نظریه ؛ 2. عدم توجه به مبانی فهم ؛ 3. خلط میان قواعد نقد حدیث با قواعد فهم احادیث ؛ 4. فقدان ساختار روشمند در مراحل پیشنهادی سیر فهم حدیث ؛ 5. عدم جامعیت در برشمردن مراحل فهم ؛ 6. یادکرد مراحلی بی ارتباط با فرآیند فهم .
اینک به بررسی این اشکالات می پردازیم .
1. ابهام در عنوان و ماهیت نظریه
ما در عرصه دانش فهم حدیث چند بحث اصلی داریم که عبارتند از : 1. مبانی فهم حدیث ؛ 2. قواعد فهم حدیث ؛ به مجموعه این دو می توان منطق فهم حدیث اطلاق کرد . 3. سیر فهم حدیث که ناظر به اجرایی شدن قواعد فهم است .
به عبارت روش تر اولاً: در سیر اجرایی فهم ، مبانی راه نمی یابد . به عنوان مثال حجیت احادیث جزء مبانی فهم است که در سیر فهم دخالت داده نمی شود ؛ ثانیاً : قواعد فهم هماره منطبق با سیر اجرایی آنها در فرآیند فهم نیست . به عنوان مثال یکی از قواعد فهم حدیث توجه به سیاق است که در محور ششم مورد توجه قرار گرفته است ، اما این که سیاق باید در چه مرحله ای از سیر فهم احادیث قرار گیرد ، دیگر از قواعد فهم بدست نمی آید .
2. عدم توجه به مبانی فهم
چنان که اشاره شد منطق فهم حدیث شامل دو دسته از گزاره ها است که عبارتند از : 1. گزاره های پیشینی که زیرساخت های اصلی فهم را فراهم می آورند که از آن به مبانی فهم باید یاد کرد ؛ 2. گزاره های پسینی که پس از گذار از مرحله نخست و در مرحله فرآیند فهم بکار می آیند که می توان از آنها با عنوان «قواعد فهم» یاد کرد .
نمونه هایی از گزاره های دسته نخست :
1. حجیت احادیث ؛ در برابر قرآنیون که اساساً برای احادیث حجیت قایل نیستند . پیدا است تا حجیت حدیث اثبات نشود ، نوبت به فرآیند فهم و کاربست قواعدی همچون لغت ، قراین داخلی یا خارجی نمی رسد .
2. امکان فهم مدالیل روایات ؛ می دانیم که شماری از اخباریان افراطی و در رأس آنان محمد امین استر آبادی ، ظواهر سنت نبوی را بسان ظواهر آیات قرآن فاقد حجیت می دانند .
نمونه هایی از گزاره های دسته دوم : 1. مفاهیم واژها ؛ 2. نقش سیاق در فهم
3. خلط میان قواعد نقد حدیث با قواعد فهم احادیث
در محورهای یکم (دستیابی به متن اصلی) ، پنجم (ملاک های اعتبار) و سیزدهم ( نقد حدیث ) این خلط مشهود است . زیرا فرآیند فهم با متون احادیث سر و کار دارد و این مرحله باید زمانی دنبال شود که متن اصلی حدیث بدست آمده باشد ، اعتبار و ارزش آن روشن شود و با معیارهای نقد پالایش شده باشد .
این مراحل گر چه در جای خود لازم اند ، اما ناظر به مجموعه نقد و فهم حدیث اند نه فهم احادیث . بنا بر این تا حدیث بودن و درجه اعتبار و درستی یک حدیث آشکار نگردد ، معنا ندارد که در باره سیر فهم آن سخنی به میان آید .
شاهد مدعا آن که در تمام شروح روایی نخست بررسی سندی انجام می گیرد ، و پس از تعیین درجه اعتبار حدیث در باره معانی و مدالیل آنه سخن به میان می آید .
بر این اساس ، اگر در مرحله «دستیابی به متن اصلی» به حدیثی برخورد کنیم که فاقد اصالت باشد ، یعنی از نوع «مشهورات لا اصل لها» باشد نظیر «حسنات الابرار سیئات المقربین» ، دیگر معنا ندارد که در باره مراحل و سیر فهم آن سخنی به میان آید . نیز اگر در مرحله «نقد احادیث» اثبات شود که حدیثی مجعول است نظیر روایت عفیر ، یا روایت مطلاق بودن امام حسن (ع) ، آیا می توان در باره روند فهم آن سخن به میان آورد ؟!
4. فقدان ساختار روشمند در مراحل پیشنهادی سیر فهم حدیث
وقتی از عنوان سیر استفاده می شود ، مفهوم آن این است که این سیر منطقی بوده و باید از آنها بر همین اساس در فهم بهره جست . بر همین اساس بلافاصله پس از مرحله دستیابی به متن اصلی حدیث ، سخن از فهم واژگان به میان آمده است .
حال باید پرسید :
1. آیا قراین داخلی همچون سیاق ، در مرحله ششم و پس از مرحله سوم یعنی «مجموعه نگری» قرار می گیرد ؟ وقتی هنوز با توجه به لغت و قراین داخلی و حتی قراین خارجی ، مدالیل یک حدیث روشن نگردد ، چگونه ممکن است ما آن را با تمام آموزه های کتاب و سنت مورد مقایسه قرار دهیم .
2. با صرف نظر از اشکال سوم ، مراحل اول ، چهارم ، پنجم و سیزدهم که همگی به اصالت و اعتبار حدیث ناظر اند ، باید کنار هم قرار گیرند .
5. عدم جامعیت در برشمردن مراحل فهم
به عنوان مثال در سیر مورد نظر ، هیچ اشاره ای به نکات ادبی و بلاغی نشده است . در حالی که هر یک از آنها در فهم احادیث نقش بسزایی دارند .
به عنوان نمونه در روایت «لدوا للموت ...» غایت انگاری «لام» بحران معنایی حدیث را حل می کند نظیر آیه «لقد ذرأنا لجنهم کثیرا من الجن و الانس»
و در روایت «لما خلق الله العقل استنطقه ... » قواعد بلاغی و تمثیل دانستن خطاب در آن به کمک فهم حدیث می آید .
6. یادکرد مراحلی بی ارتباط با فرآیند فهم
به عنوان مثال مرحله نهم یعنی «تدبر ، تفکر و تامل» ، مرحله دهم یعنی «پرهیز از آفت های تحقیق» و مرحله چهاردهم یعنی «پرادزش» یعنی داشتن مهارت لزوماً جزء مراحل فهم حدیث نیستند ، بلکه در تمام فهم ها در هر متنی بکار می روند و به عبارتی مبادی اولیه هر گونه اندیشه ورزی بکار می آیند .